سينشي
عدد المساهمات : 892
تاريخ التسجيل : 14/02/2009
 | موضوع: فلسفة الفيلسوف هيغل وبحث الدين  الثلاثاء أكتوبر 23, 2012 10:58 pm | |
| كان ج. ف. فريدريك هيغل من أبرز الفلاسفة الكلاسيكيين الألمان, قيل عنه إنه أرسطو الأزمنة الحديثة. ولد هيغل في مدينة شتوتغارد 27 آب 1770م في أسرة موظف بالمالية. دخل المدرسة الأكليركية البروتستانتية عام1788م في مدينة توبنجن لدراسة الفلسفة واللاهوت, وأصبح الصديق الحميم لـهولدرلين, وقد ورث عنه هيغل الإعجاب تجاه حضارة اليونان القديمة, حيث وجد في المدينة اليونانية أساس الحرية السياسية السامية, وقد أوحت له في النهاية بفكرة ديانة الجمال أو الديانة الشعبية. خضع في توبنجن كذلك لتأثير التنوير ومحاولة أستاذه شتور لنقد فلسفة كانط عن الدين, وقد اطلع من خلاله على فلسفة كانط. ففي رسالته الأولى إلى شلنغ التي يتحدث فيها عن نقد شتور لكتاب كانط عن الدين, قال): إن هذا الكتاب سينقد كثيراً بلا شك, ولكن تأثيره الذي لا يزال حتى اللحظة مستتراً, سيرى النور مع الوقت)[1] دافع هيغل عام1801م عن أطروحة الدكتوراه, وأصدر مع شيلنغ المجلة الفلسفية النقدية وكان من أصدقائه ومعجباً به, وقد تتلمذ على يده كذلك. ثم عُين في جامعة يينا وراح يلقي دروساً في المنطق والميتافيزياء, وكان يعمل في هذه الإثناء على إعداد مؤلفه الكبير" فينومينولوجيا الروح" وانتهى منه عشية احتلال نابليون لـ" يينا". ويعتبر هذا المؤلف أول وابرز أعماله الفلسفية المستقلة, و به أعلن القطيعة النهائية بينه وبين شيلنغ. انتقل هيغل على أثر ذلك إلى بامبرغ حيث رضي بوظيفة محرر لإحدى الجرائد المحلية. وخلال هذه الفترة وضع أهم مؤلف ضخم له"علم المنطق)" 1812- 1816). دعي بعدها للعمل في جامعة هايدلبرغ حيث أتيح له أن يوضح وأن يلخص مذهبه في" موسوعة العلوم الفلسفية" عام1817م, ومن ثم عُين في جامعة برلين وشغل كرسي الأستاذية خلفاً لـفيخته, إلى أن وافته المنية عام 1831م, وكان قد نشر عام 1821" مبادئ فلسفة الحق" . لم ينشر هيغل خلال حياته إلا المؤلفات الأربع التي ذكرناها, وما من أحد يستطيع أن ينكر الصعوبة في تفسير الفلسفة الهيغلية
وفي تناولها. وكتبه هي صعبة المطالعة عموماً, ربما بسبب انعدام الرشاقة,
وأسلوبها الجاف, وفي التركيب الكلامي المشوش والمرهق غالباً, وعدم وضوح
الأفكار بسبب طريقته التوليدية في العرض. وهي على حد قول فيكتور كوزان( كتله كثيفة ومتراصة في التجريدات)[2] . وتنبغي الإشارة هنا إلى أن هيغل يعتبر الوريث الشرعي لعصر التنوير وآراء فلاسفته- فقد احتوت ألمانية عصر التنوير, حتى أنها منحته أسمه الرسمي" أوفكليرنغ"- كان هيغل قد بلغ التاسعة عشر عند سقوط الباستيل, وقد ألهبت الثورة ومنطقها فكر وقلب الفيلسوف الشاب, وكان شغوفاً بأخبار فرنسا مع هيلدرلين وشيلنغ, ورأى في ثورتها تحقيقاً لنموذج الحرية الإنسانية. وقد بلغ الرابعة والعشرين في عام1794 سنة سقوط روبسبير, والتاسعة والعشرين في 1799م أثناء انقلاب بونابرت. وقد عاصر لاحقاً وبوعي معظم الأحداث الأوربية والألمانية ذات الصلة بالثورة الفرنسية. فاقم الغزو البونابرتي لألمانيا تجزؤها القومي, ومثّل ذلك خيبة عنيفة بالنسبة إليه بخاصة بعد مؤتمر راشتادت نيسان 1977, هنا راح كاهن الديالكتيك
يفقد الثقة في مثله الأعلى الثوري. وسيظلّ, هذا التناقض بين المثل الأعلى
والواقع, بين مطامحه ومنطق تطور التاريخ والعصر, هذا التمزق يحكم معظم
تطوره الفكري. يضاف لما سبق الأثر العميق للقول اللاهوتي, والإصلاح اللوثري في فلسفته ومنظومته الفكرية, والحال أن لوثر في نظر هيغل
هو الذي حقق التصالح بين الكنيسة والدولة, بين الضمير والحق, وهو أول من
فرض( بصورة كاملة الاعتراف بأن الإنسان يكون حرّاً من خلال تعينه ذاته
كإنسان )[3]. وسينظر هيغل برضا تام إلى أثر الإصلاح الذي مهد للتنوير, وحدد محتوى الفكر الأوربي في الثورة الفرنسية. لقد بدأ هيغل لوثرياً وظل كذلك( أنا لوثري وأريد أن أبقى لوثرياً ) واعتبر بالنتيجة محاولة لوثر تأسيساً للمسيحية الحقة, مسيحية التأمل والفعل, التي حققت الاكتمال بين العقل والإيمان. يتقاطع في فلسفة هيغل كذلك, أثر التراث الفلسفي الإغريقي, الميتافيزيقا عند أرسطو, الجدل الأفلاطوني, الصيرورة عند هيراقليطس, الثالوث الجدلي لدى بروكلس. فـهيغل مبدع الديالكتيك الجديد وهو الوريث الأصيل للديالكتيك القديم. نحن لا نستطيع في هذه العجالة الادعاء بالإحاطة بفلسفة هيغل
والتعريف بمذهبه, ولا حتى تلخيص أعماله وفلسفته تلخيصاً مكثفاً ومقتضباً.
ما نهدف إليه لا يشكل سوى محاولة تطمح إلى مقاربة, وفهم الأفكار والخطوط
المميزة لهذا المذهب, وخصوصاً مبحث الدين في منظومته الفلسفية. ثانياً- فلسفة هيغل– المباحث الرئيسية: بدأ القرن التاسع عشر من منظور يعتقد بالتفوق والسطوة, فإذا كان هيغل قد جعل من ديكارت فاتحاً
للحقبة الثالثة والأخيرة من تاريخ الفلسفة, فأنه هو نفسه لا شك يمثل
الختام الكبير للمنظومات المثالية الكلاسيكية, بل والعالمية. وما يؤكد ذلك
أنه حاول الارتقاء بفلسفته الموسوعية والفلسفة الألمانية ليجعل
منها فلسفة عالمية. وقد بلغت الذروة سواءً من حيث العمق أو تنوع المسائل
التي طرحها, أم من حيث سعة إحاطتها بالقضايا والمشكلات التي أثارتها. ضمن هذا الإطار العام, فقد عمل هيغل, بالاستـناد إلى المنظومات والأفكار الديالكتيكية في الفلسفة الألمانية, ولا سيما عند كانط وفيخته وشيلنغ,
على تطوير هذه الأفكار, وسار بها شوطاً إلى الأمام. فقد صور العالم بأسره,
الطبيعي والتاريخي والروحي, للمرة الأولى على أنه عملية, صيرورة( أي حركة
وتحول دائمين, وتطور دائم, وقام بمحاولة اكتشاف الصلة الداخلية لهذه الحركة
وهذا التطور )[4].بصورة تتناقض جذرياً مع المنهج الصوري والميتافيزيقي. وصاغ هيغل, وإن يكن في قالب مثالي, القوانين والمقولات الأساسية في الديالكتيك. لا يتردد هيغل في أن يسمي عقيدته بالمثالية, وتحت هذا العنوان يصنف مؤرخو الفلسفة مذهبه دائماً. بمعنى أن الأشياء وتطورها بالنسبة له هي مجرد تجسيد لـفكرة معينة( إنها مجرد انعكاسات مجسدة للفكرة المطلقة, التي كانت موجودة في مكان ما قبل نشوء العالم )[5].
ويعدّ هذا المبدأ المصدر الأول لكل موجود. إذ ينطوي على كل غنى وتجليات
العالمين المادي والروحي, وما العالم المحيط به سوى كشف للفكرة المطلقة
لذاتها اللامتناهية.( وهي تعتبر على- حدّ قول هيغل في الموسوعة– بمثابة المبدأ الحقيقي لكل وجود طبيعي ولكل وجود روحاني أيضاً. الذي يتحكم ويحيط بهذه الأشياء جميعا, وهو في أساس كل شيء )[6]. فالفكرة المطلقة هي المبدأ الذي يوحّد كل ظواهر الطبيعة والمجتمع والإنسان, إنها وحدة المفهوم والواقع. لكن مثالية هيغل تبدو بالمقابل, مثالية موضوعية مطلقة. إذ قدّم عقيدته على أنها علم للمطلق. وقد عارض بها المثالية الذاتية" الأنا" المطلقة عند فيخته. كذلك فقد عارض لاأدرية كانط,
إذ أثبت أن كل شيء يمكن تفسيره بالعقل, كونه تجلٍّ للعقل في مرحلة من
مراحل نموه الجدلي. وهذا يعني أن للعقل البشري القدرة على كشف كنه الموجود
وطبيعته, بغناه وعمقه. هكذا فقد استطاع هيغل أن يقضي على الفصل الذي أقامه" كانط " بين الفكر والوجود, بين الذات والموضوع, بين" الشيء في ذاته" والفكرة, يقول بهذا الخصوص فهم الواقع جعله معقولاً تماماً, هو ذا الهدف الحقيقي للفلسفة. يجب أن يعترف بأن كل شيء عقلاني وفكراني, أي ممكن معرفته تماماً بواسطة العقل ومن نفس طبيعة أفكاره)[7]. بيد أن هذا لا يعني أنه لا يوجد سوى وحدة مطلقة غير متمايزة بين الذات والموضوع. فقد عارض هيغل النزعة الحلولية هذه التي أقامها شيلينغ. ونعني بذلك, حالة الهوية اللامتمايزة بين الذاتي والموضوعي( فالمطلق– على حد قول هيغل– يجب أن يعتبر كذات أكثر مما هو كجوهر..)[8]وواقعة الوحدة والتمايز بين الذاتي والموضوعي بين الأنا و اللاأنا ضدان ديالكتيكيان, لا وجود لأحدهما دون الآخر. والحال, بينما أبرز فيخته الذاتية في ذروتها( الأنا كشرط للنشاط الأخلاقي والروحي…. واللاأنا يجب أن يكون ناتجاً عن الأنا)[9]. وعارض بذلك موضوعية شيلينغ, بمثالية ذاتية تحايد الطبيعة والمطلق, فقد ارتأى هيغل
أن يضع نفسه في الوسط بين الذات والموضوع, محققاً بذلك الاندماج العضوي
والتطابق المبدئي بين الجانب الوجودي والجانب المعرفي في ديالكتيكه.
فالوجود برأيه ليس إلا مرحلة من مراحل تطور الروح إلى الأمام أو بقول آخر
إنتاج للفكر المتشيئ– المتموضع. ومن ثم فأن المقولات هي أشكال عامة شمولية
ليست للمعرفة والفكر فحسب, بل وأيضاً للعالم بالذات( إن مقولات الفكر هي في
نفس الوقت مقولات الكينونة. لئن يكن الفكر المنطقي جدلياً, فذلك لان
الكينونة هي بالذات جدلية…)[10].
ومن واقع أن المقولات تبرز هنا بمثابة درجات تمرّ بها الفكرة في مرحلة
الكشف عن ذاتها,( فأن تاريخ العالم والبشرية كله يتحول في فلسفة هيغل إلى منطق تطبيقي)[11]. بهذا الشكل يحقق هيغل تضايفاً جدلياً بين قوانين الفكر وقوانين الوجود. حاول هيغل في مذهبه أن يبني منظومة فلسفية تضم جميع المعارف الممكنة في تركيب جدلي عريض, يشكل في بنيته شرحاً للثالوث الجدلي, المنطق, الطبيعة, الروح.
بمعنى آخر أنه يدرس المراحل المتتابعة الثلاث لكشف الفكرة المطلقة لذاتها.
وقد سمح لنفسه أن يقحم قسراً تاريخ العالم والفكر في تابوته" البروكرستي ". ومن هنا جاءت المباحث الأساسية في فلسفته: المنطق, فلسفة الطبيعة, فلسفة الروح, متطابقة مع هذه المراحل. فهو يدرس المطلق وصيرورته في الفترات الثلاث بالطرق الجدلية. الأطروحة " الفكرة الخالصة " مبدأ الكل, الوجود الروحي والطبيعي. ثم النفي أوالنقيض" التجلي في الطبيعة " وفق ما هو متحقق في العالم أي اغتراب الفكرة. أخيراً "التوحيد أو التركيب " أي عودة الفكرة إلى ذاتها بعد الاغتراب" إذن المنطق, الطبيعة, الروح, ما هي إلا واحدة للحظات ثلاث لكل جمعي جدلي واحد. المنطق هو المدخل الرئيس في مذهبه والجزء الأهم منه, المرحلة الأولى" مملكة الفكر الخالص" ويشكل عرضاً موسوعياً للديالكتيك. يقدم هيغل
منطقه بالقول المنطق يجب تصوره مفهومياً بوصفه منظومة العقل, بوصفه
مملكة الفكر الخالص. هذه المملكة هي مملكة الحقيقة, كما هي موجودة في ذاتها
ولذاتها, بلا قناع أو غلاف)[12]. من هنا نفهم أن العقل هو موضوع المنطق, فالمنطق هو علم العقل الموضوعي وعلم العقل الذاتي معاً, وهذا يعني أن مقولات المنطق الهيغلي هي ليست ذاتيه فقط وإنما موضوعية إنها ميتافيزياء وأنطولوجيا, وهذا ما يشرح لنا تقسيمه للمنطق إلى قسمين, المنطق الموضوعي والمنطق الذاتي. يشتمل ديالكتيك هيغل
المنطقي على عرض للمقولات, التي تشكلت تاريخياً خلال تطور المعرفة
البشرية, بتعبير أدق خلال صيرورة الفكرة المطلقة. وهو بعد أن يستعرض تفاعل
اللحظات الأساسية للفهم والعقل في المنهج الديالكتيكي, يشرع ببناء منظومة
المنطق, التي تتألف لديه من ثلاث دوائر. دائرة مقولات الوجود. دائرة مقولات الماهية, دائرة مقولات الفكرة الشاملة. يبدأ هيغل أولاً, بنظرية الوجود, الوجود الخالص. ونقطة الانطلاق هذه- هي بخلاف" الأنا " عند ديكارت أو" الأنا الخالص " المجرد كما هو الحال عند فيخته-
تصادر على ثنائية الأنا– اللا أنا. إنها بالضرورة الوجود بلا أي تحديد
آخر. بيد أن هذا الوجود ليس أكثر وجوداً من اللاوجود, كما يقول هيغل. وهما تجريدان فارغان, والتحول المتبادل بين الوجود والعدم يتجلى في مقولة" الصيرورة"( فالصيرورة هي حركة الانتقال من الوجود إلى العدم ومن العدم إلى الوجود)[13].
إنها أول فكرة عينية تتخطى الوجود والعدم في وحدتهما وتباينهما, في
اجتماعهما وانفصالهما, وهي تتميز بالقلق داخل الذات و الهيجان الداخلي. يقول هيغل [ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذه الصورة] إن البداية ذاتها هي الصيرورة )[14]. التي تنقسم إلى مقولتي الفناء والنشوء اللتين تولدان فيما بعد مقولة الوجود العيني.
في هذا السياق تبرز فاعلية قانون الحركة المنطقية للنفي. في الخطوة
التالية يتعين الوجود الذاتي المنجز والمنتهي, وهنا تحدث قفزة من مقولات"
مجموعة النوعية " إلى مقولات " الكمية " حيث يرتسم القانون الديالكتيكي لتحول التبدلات الكمية إلى تبدلات نوعية وبالعكس. وفي تتبعه لتزايد النوعية وتحولها إلى مقولات كمية يصل هيغل إلى مقولة" القياس" التي تؤلف بين الكيف والكم في وحدة عليا وتجاوزهما به بتحول الكيف إلى كم ويتم ضبطه, ويفتح الطريق نحو ديالكتيك أعمق إلى النفوذ إلى حقيقة الوجود, نحو ديالكتيك الماهية. يقول هيغل [ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذه الصورة] إن الماهية نتاج… نتاج الفكر) [15].
ويعتبر الماهية على أنها حقيقة الوجود( على أنها وجود مرفوع وعلاقة الوجود
مع ذاته, على أنها وجود مستغرق في ذاته ومنعكس داخل ذاته,) [16] ماهية الشيء المتمثل دائماً على أنه مطابق لذاته. وحقيقة الماهية هي التناقص, لأن( جميع الأشياء في حدّ ذاتها متناقضة) [17] والحدود تتقابل هنا تقابلاً زوجياً, الذات والاختلاف, السبب والنتيجة الجوهر والظاهرة. تنقسم الماهية إلى ثلاثة أقسام, الماهية ذاتها
من حيث هي" انعكاس في ذاتها" و" الظاهرة " و" الواقع". وفي المقولة
الأخيرة تجد الماهية تركيبها الأخير, وعلى اعتبارها– الماهية – نتاج الفكر
ومن نفس طبيعته يكتب هيغل [ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذه الصورة] ما هو عقلاني فهو واقعي… )[18]. هذا الواقع بما هو فعلي منبثق من ارتداد الماهية إلى ذاتها فكراً, بذلك ندخل المرحلة الثالثة والأخيرة, التي يستعرضها الكتاب الثاني من المنطق وهو المنطق الذاتي. يقول هيغل [ندعوك للتسجيل في المنتدى أو التعريف بنفسك لمعاينة هذه الصورة] إن المنطق الموضوعي الذي يفحص الوجود والماهية, يشكل بكل معنى الكلمة العرض التوليدي للمفهوم)[19] من حيث هو في ذاته ومن أجل ذاته ويدرك ذاته, على أنه عنصر من عناصر ملكة الفهم. ويدرس هيغل المفهوم من حيث أوجه ثلاث. المفهوم الذاتي الذي يتضمن ثلاث فترات جدلية, الكلي والجزئي والوحيد. المفهوم الموضوعي أو العام وتجلياته, الغائوية, التي فيها و بها يعود المفهوم إلى ذاته كوحدة بين الذاتي والموضوعي, وحدة الفكراني والواقعي, المتناهي واللا متناهي كنفي لذاته. إن عملية التطور المنطقية الجدلية, تصل في ذروتها هنا إلى مفهوم" الفكرة المطلقة
" التي تغرب نفسها في الطبيعة, الفكرة المطلقة التي هي مركب الحياة
والمعرفة.( وحين نصل إلى الفكرة المطلقة فأننا نكون قد عدنا من جديد إلى
النقطة التي بدأنا منها, لكن هذا العود هو في الحقيقة تقدم أيضاً, فقد
بدأنا بالوجود, أو الوجود الخالص على وجه التحديد, وها نحن أولاء ننتهي إلى
الفكرة المطلقة, التي هي نفسها وجود, ولكن هذه الفكرة, التي لها وجود هي
الآن: الطبيعة )[20]. تمثل فلسفة الطبيعة الحلقة الثانية في منظومة هيغل
الفلسفية. فبعد أن تتجاوز الفكرة المطلقة درجات التطور المنطقي تتحول إلى
ضدها في الطبيعة( كضرورة للكشف عن مضمونها في الآخر الواقعي, فإذا كان
المنطق عند هيغل علماً عن الفكرة في ذاتها ومن أجل ذاتها, فأن فلسفة الطبيعة هذه هي علم الفكرة في وجودها الآخر, في شكل الآخرية )[21]. يعدّ
هذا( الانتقال من المنطق إلى الطبيعة نقطة حرجة في المذهب, إنها النقطة
التي ينتقل عندها المذهب من الأفكار الخالصة إلى الأشياء.)[22] وهذه القفزة التي تبدو مستحيلة أحياناً تظهر أشدّ الجوانب غموضا في مفهوم هيغل,
وهو لا يقدم أي شرح عن هذا التحول ويكتفي بالقول إن الفكرة المطلقة بعد
أن وعت محتواها الذاتي قررت طوعاً أن تحل نفسها لتشكل الطبيعة)[23]. ويعترض ستيس على
هذا التحفظ والافتراض بالقول إنه ليس إلا وهماً كاملاً فهذا الانتقال
ليس قفزة من الأفكار إلى الأشياء بالمعنى الذي يفترضه المعترضون, ولكنه ليس
إلا انتقالاً من فكرة إلى فكرة أخرى…فما يستنبطه هيغل
بالفعل ليس هو الطبيعة ذاتها بالمعنى الذي افترضه المعترضون, وإنما هو فكرة
الطبيعة… ولم يحاول قطّ في أي مكان أن يفعل شيئاً سوى استنباط فكرة من
فكرة آخرى…)[24]. تتجلى الفكرة في الطبيعة بأشكال رئيسة لوجودها الاغترابي: أولاً: عالم الميكانيكا, عالم المادة والحركة ويدرس هيغل فيه المكان والزمان… الخ. ثانياً: عالم الفيزيوكيمياء, يدرس الحرارة والأجرام والضوء. ثالثاً: يدرس العالم العضوي
" الأورغانيقا " والمسائل الجيولوجية والنبات والحيوان.( فالطبيعة ليست
لها قيمة في نظره إلا بمقدار ما يجعل مجيء الوعي والفكرة ممكناً وذلك إذا
تكيف الحياة )[25]. إذ يرى هيغل في مختلف التغيرات التي تطرأ على ظواهر الطبيعة المتنوعة مجرد انعكاس لرحلة الفكرة المطلقة عبر الطبيعة. يغادر هيغل دائرة الطبيعة, وتعود الفكرة إلى ذاتها في دائرة فلسفة الروح,
التي تمثل الحلقة الثالثة والختامية في منظومته الفلسفية, الروح باعتباره
المركب في المثلث, هو وحدة الفكرة والطبيعة( فالإنسان من ناحية, جزء متكامل
من الطبيعة, فهو حيوان وهو وجود مادي خارجي يخضع لسيطرة القوانين
الطبيعية. وهو من ناحية أخرى وجود روحي, أو كائن حيّ عاقل ذو فكر خالد. فقد
تحولت الفكرة الخالصة في الطبيعة إلى ضدها, وأصبحت غريبة عن نفسها, أصبحت
لا عقل ولا فكر, لكنها في فلسفة الروح تعود إلى نفسها
غنية من ضدها. لقد كانت الفكرة حبيسة في الطبيعة, في اللاعقل, ولكنها في
الروح تحرر نفسها من تلك العبودية وتصبح موجودة بوصفها روح حرة… هذا التطور
من المادة اللا عضوية إلى الكائن الحيواني هو العود التدريجي للروح من
ضدها المطلق, وهو المادة الصلبة إلى نفسها, إلى المعقولية واكتمال هذا
المسار هو الروح).[26] لقد حاول هيغل
أن يستخلص أعمق معنى وأعمّ مدى من جمع تجليات الفكر في التاريخ الواقعي
للإنسانية, وهو يتعقب هذا التطور التدريجي الجدلي لتجليات الروح في دوائره
الثلاث. الدائرة الأولى, هي دائرة الروح الذاتي
ومضمونه هو العقل البشري منظوراً إليه نظرة ذاتية على أنه عقل الذات
الفردية. إنه الروح في ذاته وتطوره من الإدراك الحسي مروراً بالشهوة
والفهم, والخيال والذاكرة…الخ كمراحل ضرورية في تطوره الجدلي. ثم ينتقل هيغل إلى الدائرة الثانية " دائرة الروح الموضوعي " حيث خصص له هيغل" دروس في فلسفة التاريخ " و "مبادئ فلسفة الحق " إضافة إلى ملخصات الموسوعة.
حيث يستعرض آرائه في الأخلاق والحق والدولة. ويخرج الروح هنا من ذاتيته
إلى الآخر ويخلق عالماً موضوعياً من التنظيمات والمؤسسات الروحية, القانون,
الأخلاق, الدولة. إنها تموضع للذات الكلية للعقل, للعنصر المشترك للبشرية
كلها… يصور هيغل تاريخ البشرية على أنه تقدم على طريق وعيُّ الحرية( فالتاريخ عند هيغل هو عرض للروح, وماهية الروح الحرية, ومن ثم كان مسار التاريخ هو تقدم الوعي بالحرية… ومعنى ذلك أن التاريخ عند هيغل غائي… والغائية
هي الجانب الموضوعي الذي يمثل الضرورة في هذا المسار… وهناك الجانب الذاتي
الحرّ للأفراد, ومن ثم كان التاريخ ارتباطاً وثيقاً بين الضرورة والحرية)[27]. على
امتداد مراحل التاريخ الأساسية كان الناس يعون شيئاً فشيئاً هذه الطبيعة
الكامنة لديهم. وقد اقتضى التحقق الكامل للروح أن تتدرج المجتمعات البشرية
وتنمو كي تعبر عن حرية الروح بدرجات متباينة في مراحل تطوره وتجسده. ففي
المجتمعات الشرقية الاستبدادية القديمة كان الفرد الواحد فقط يتمتع
بالحرية. وفي الجمهوريات الارستقراطية في أثينا وروما
كان البعض من الأفراد يتمتعون بهاكانت تلك الحرية هي حرية الخضوع
للقوانين التي أعطاها لنفسه. حرية الانقياد لحكام اختارهم هو بنفسه, حرية
تنفيذ خطط شارك في صنعها)[28]. وهكذا كان الفرد في حالة الإمحاء في الدولة المدنية, وكانت مطلق المواطن هو مدينته الأرضية. وعلى العكس من ذلك, فإن الأمم الجرمانية وحدها وعت هذه الحقيقة في العصر الحديث, حقيقة أن الإنسان حرّ من حيث هو إنسان و( صار المواطن في العالم الحديث إنسانا خاصاً )[29]. ولم يعد مطلقه متضمناً في المدينة وإنما هو ( الشعب الحرّ ). أخيراً؛ يستعرض هيغل في مبحث" الروح المطلق" الأشكال العليا لوعي الروح المطلق لذاته. بتعبير آخر, أعلى الدرجات في معرفة" الروح المطلق" لذاته حيث يكتمل فيه وبه التاريخ العالمي, ويستعيد ويسترجع كل حركة الروح في الماضي كتذكر؛ ويشتمل ميدان الفن والدين والفلسفة, وفي الأخيرة يجد الروح تعبيراً كاملاً وشاملاً عن حقيقته. ثالثاً: التجلي الثلاثي للروح المطلق . يتعين الروح الذاتي على نحو داخلي فحسب, وعلى النقيض منه يبدو الروح الموضوعي
متموضعاً على نحو خارجي, على هذا النحو يبدوان كموجودات متجاورة, متاخمة,
وأطراف متضادة, كل منها يحدّ الآخر ويعدّ متناهياً. لكن الروح بالمقابل
يمثل اللاتناهي, ومن ثم لا يلبث أن تنشأ ضرورة أن يتجاوز الروح تناهيه هذا,
الذاتي والموضوعي, ليصبح روحاً مطلقاً لا متناهياً وفي ذات الوقت يتعدى
التقسيم الثنائي إلى ذاتي وموضوعي, بعد أن يضم الجانبين معاً في وحدة عينية
عليا. بتعبير آخر يصبح الروح المطلق ذاتاً وموضوعاً في الآن معاً. وهكذا
يرتد الروح إلى ذاته ويتوغل داخله فيتذكر ماضيه كضرب من الحركة
الديالكتيكية المستقبلية ليكتسب صوراً جديدة, وعلى مستوى أعلى. فيسمو على
مضمار التناهي ليدرك السبيل اللامتناهي. المطلق بوصفه نفياً لذاته الماضية
يتحرر من محتوى التناهي ومن صورته على شكل حضور مطلق في المحسوس والواقع
معاً, ليتجلى في أنماط عليا من الوعي الإنساني. ويصبح موضوع الروح المطلق
هو الروح نفسه ولا شيء غير الروح ذاته. ومن ثم يتأمل ذاته, فهو يتخذ من
ذاته موضوعاً له, وهو من ثم لامتناهي, وفيه يتم التغلب على التعارض الكامل
بين الذات والموضوع. إن هذا الروح يعي ذاته إنه الموجود في ذاته ولأجل
ذاته. إن تحقيق هذه الوحدة العينية بين الذاتي والموضوعي يتم في مراحل" مباحث ثلاث" الفن, الدين, الفلسفة, إنها( لحظات للانصهار المتزايد الوثوق بين الموضوع والذات)[30].
في تعبير آخر, تبدو المراحل مراتب متدرجة للروح للتخلص من شروط التناهي,
التي تظلّ عالقة بها حتى يتخلص منها أخيراً في الفلسفة( فهذه المرحلة متحدة
في الجوهر مختلفة في الشكل. ومضمون المراحل الثلاث كلها شيء واحد هو
الخالد الأزلي للامتناهي إنه باختصار المطلق)[31]. وبالفعل يبدأ الروح المطلق بالتعرف على ذاته أولاً في مضمار الفن على شكل تأمل. فالفن هو لحظة أولى من لحظات تجليه بوصفه الروح المباشر, الذي يحاول أن يطرح مضمونه الذاتي الحرّ كضرورة مطلقة, ليتم التعبير عنه. لكن هيغل
يرى أن الفن هو بالمقابل من أقل الأشكال اكتمالاً في التعبير عن المطلق,
لهذا فمن الواجب أن يتحول إلى قالب آخر, وأن ينتقل إلى فلكه. فبعد أن يكشف
الفن ويفصح عن المضمون الذي يمثله, يتم تجاوزه من قبل الروح( الفن بالنسبة
إلينا– كما يقول هيغل– لم يعد أسمى الأشكال التي يؤكد
فيها حقيقة وجوده, وبصورة عامة أقلع الفكر منذ زمن بعيد أن يعزو إلى الفن
وظيفة التمثيل الحسي للإلهي )[32]. لأنه لم يعد الطريقة المثلى التي تبلغ فيها الحقيقة فحواها, وكف عن تلبية حاجة الروح الأسمى. يحتاج
الإنسان الراهن إلى التربية الحرّة للروح, وفي تجاوز الفن لذاته يصبح الفن
بالقدر نفسه جوعاً للإنسان إلى ذاته. وبهذا يبلغ الفن نهايته القصوى بعد
أن يستنفد محتواه. والحقيقة أن هيغل يغادر دائرة الفن ليعلن( أن أقرب مضمار يتجاوز ملكوت الفن هو مضمار الدين. )[33]
ويصف هذا التقدم بقوله( إن الفن لا يمثل سوى جانب واحد من الوعي الديني.)
ثم يضيف( إذا كان العمل الفني يمثل الحقيقة, الروح, في شكل حسي, شكل
موضوعي, ويرى في هذا التمثيل التعبير المطابق عن المطلق, فإن الدين يضيف إلى ذلك التقوى, التي تشكل الموقف الداخلي تجاه الموضوع المطلق) [34]. هذه هي المكانة الجديدة التي يحددها هيغل للروح كي تشغله وتملأه… لكن
من العسير أن نعدّ الدين الشكل الأصفى والأرقى للمعرفة, والطريقة الأسمى
التي يسترضيها الروح للكشف عن ذاته, وقد تجاوز الروح عتبة الإيمان المباشر.
بعد هذا كيف يمكن أن تخرج الراهن من هذا المأزق, في حين لم يعد الدين ذا
أهمية بالنسبة إلى الحقيقة. هنا تحديدا– حيث تمثل الفلسفة الشكل الثالث والأخير للروح المطلق– يبعث هيغل الروح في جسد أفلاطون ومثاله الحاكم الفيلسوف. إذ يستمر الروح المطلق حياً في الفلاسفة, الذين يأخذون على عاتقهم مهمة إثارة وكشف والتعبير عن الحقيقة. في
الفلسفة يصل الروح المطلق إلى أرقى مستوى له في الوعي الذاتي حيث يجد أكمل
تعبير عن نفسه في صيغة فكر حرّ. يقول إن مهمتها– الفلسفة– هي حذف
التعارضات…. الفلسفة لها كمهمة أن تبين أنه كان التناقض موجوداً, فإنه
أصلاً, كما هو, محلول منذ الأزل, في ذاته ولذاته…)[35]. وفي
موقع آخر يظهر أنه ليست للفلسفة عندئذ شيئا آخر سوى خدمة الله (… المهمة
الخاصة للفلسفة هي رفع هذا المحتوى المطلق, الموجود في التمثيل الديني إلى
شكل فكر)[36]. إن
الفن والدين والفلسفة, تمثل مراحل مختلفة في تطور الروح المطلق وفي تغلبه
على التمزقات و التعارضات الموجودة في العالم والتاريخ, وبالنتيجة فإنها
تمثل أطواراً متدرجة للتعبير عن الإلوهية وعن أسمى حاجات الروح ومتطلباتها. رابعاً: مبحث الدين: ينوّه أحد الباحثين بحق في هذا المضمار بأن العلاقة المتبادلة الجدلية الفعلية, التي تبرز على صعيد فلسفة الدين لدى هيغل في شكل ثواليث تتشابك( بالعلاقات المتبادلة الجدلية, المصطنعة والمزيفة.)[37]. حيث نلاحظ هنا مختلف الترسيمات المختلقة والاستنباطات المفتعلة لصالح مخطط عام موضوع قبلاً. يلاحظ ستيس, من جهة أخرى, بأننا( لا نجد انتقالاً حقيقياً أصيلا من دائرة الفن إلى دائرة الدين. لا في موسوعة العلوم الفلسفية, ولا في نهاية كتابه محاضرات في فلسفة الفن الجميل, ولا في بداية كتابه محاضرات في فلسفة الدين)[38]. وكما يبدو من بيبلوغرافيا هيغل فإنه كرّس معظم كتاباته الأولى للمسألة الدينية, التي بقيت دون أن تنشر في وقتها إلى أن اكتشفها وكتب حولها ديلتاي 1905( تاريخ هيغل الشاب ). وهذه المؤلفات التي ظلت مجهولة حتى بالنسبة للهيغليين الشباب هي( الديانة الشعبية والمسيحية) و( حياة يسوع ) و( وضعية الدين المسيحي ). ويظهر محتوى هذه المؤلفات محاولة هيغل لترجمة الدين المسيحي والتعبير عنه بلغة فلسفية. وقد بقيت هذه الحياة الأولى الصوفية التي عاشها هيغل حيّة في منظومته, الأكثر عقلانية لاحقاً( لكن في دروس برلين حول فلسفة الدين, يجب أن نلتمس العرض النهائي لرأيه حول الدين)[39]. كما يقول سيرو. 1 – الكتابات اللاهوتية الباكرة: لهذه الكتابات دلالات كبيرة بالنسبة لتطور موقف هيغل من الدين. فقد وضع اللاهوتي الشاب, الذي تخلى عن أن يكون خادماً إنجيليا, تلك المؤلفات بروح عقلانية كانطية,
وثمة اتجاهات صوفية حلولية واضحة تبرز فيها إلى جانب ذلك, صوفية تنزع به
إلى الوحدة الكاملة مع الكلي. وتكتنفها توتر روحي أشد حميمية وحساسية من
عقلانيته باردة لاحقاً. | |
|
